La questione della presenza diabolica è cosa antica e così pure quella della stregoneria. L’accusa di aver fatto un patto col demonio portò sotto processo e spesso alla morte molte vittime, quasi sempre donne, accusate di procurare il male a danno di persone – per lo più bambini –, di animali domestici, di messi. Sortilegi per procacciarsi l’amore o la ricchezza, pratiche mediche popolari, tradizioni folkloriche furono messi insieme in un complessivo mondo stregonesco, odiato e perseguitato, ma anche indagato con curiosità alla ricerca dell’origine dei poteri magici. Ma la durezza della repressione sollevò critiche da parte di isolati testimoni: il grande giurista italiano Andrea Alciato e il medico tedesco Johann Wier sostennero il carattere illusorio delle metamorfosi stregonesche e del Sabba e chiesero la fine dei processi basati sulla tortura e delle condanne irrogate sulla base delle confessioni così estorte. Ma i tribunali laici e l’inquisizione ecclesiastica continuarono a punire con durezza, sostenuti da un forte consenso sociale (cfr. Prosperi, 2000). L’Inquisizione romana, dopo aver condotto una dura battaglia contro luterani e calvinisti, cominciò a raccogliere sistematicamente informazioni sulle superstizioni popolari e finì per adottare un atteggiamento di tipo critico nei confronti del complesso universo della stregoneria. Un incubo che perdurò fino a tutto il Seicento.
Streghe di Ronald Hutton esordisce con una rassegna etnografica degli atteggiamenti nei confronti della stregoneria e del trattamento delle presunte streghe nelle società non europee, e prosegue esaminando gli stessi fenomeni nelle società antiche dell’Europa e del Vicino Oriente. La prima parte si conclude con una riflessione sulla questione se eventuali tradizioni sciamaniche estese a tutta l’Eurasia abbiano avuto un ruolo significativo nella genesi delle credenze europee in fatto di stregoneria e magia. In tale prospettiva, è inevitabile soffermarsi sulle diverse definizioni dello «sciamanesimo», un vocabolo creato dagli studiosi occidentali.
Tuttora la figura della strega si aggira nell’immaginario, come prova il film dello scorso anno, Witch Hunt di Elle Callahan, presentato nei maggiori festival del fantastico, dal Sitges di Barcellona al Trieste Science + Fiction Festival. È ambientato in una America alternativa dove la stregoneria è tanto diffusa quanto duramente proibita. È il film da cui sono tratte queste immagini.
Gli antropologi, pur avendo fornito gran parte dei materiali di studio, hanno sviluppato, dalla metà del XX secolo in poi, una notevole diffidenza verso questa parola, proprio alla luce della sua imprecisione; quindi essa è stata applicata più liberamente nel campo della storia delle religioni e degli studi religiosi, oltre che da alcuni storici, archeologi, storici della letteratura e psicologi; inoltre, è stata largamente utilizzato fuori dell’àmbito accademico, in particolar modo nella sfera delle cosiddette nuove spiritualità.
Nella sua accezione più ampia, tale vocabolo designa le attività di chiunque sia ritenuto o si dica in grado di comunicare con altre dimensioni spazio-temporali, che siano i ‘mondi’ riservati alle divinità o in maniera più specifica agli spazi dell’oltretomba e dell’aldilà. Molto spesso il termine è riferito alle tecniche di chi, nel quadro di una società tradizionale non occidentale, comunica regolarmente con gli spiriti a beneficio di altri membri della propria comunità. Ancora più frequente è il ricorso a questo vocabolo per indicare chi apparentemente comunica con gli spiriti in uno stato alterato di coscienza, descritto di solito come trance.
Alle radici dello sciamanesimo
Spesso per rientrare nella definizione di sciamanesimo occorre soddisfare anche altri requisiti: bisogna essere in grado di tenere costantemente sotto controllo gli spiriti anziché esserne controllati; di lasciar fuoriuscire temporaneamente dal proprio corpo lo spirito diretto verso altri mondi; o di creare il necessario contatto con gli spiriti nel corso di elaborati rituali. A un estremo del campo semantico si colloca chi vorrebbe confinare la genesi della parola alla Siberia e alle zone limitrofe dell’Eurasia: sciamanesimo deriva infatti da sciamano, un vocabolo che deriva da un gruppo linguistico di area siberiana, il tunguso. Non esiste un criterio oggettivo per stabilire se una di queste accezioni sia più legittima delle altre: in pratica, gli autori, accademici e non, scelgono l’una o l’altra per comodità, nel contesto del proprio specifico ragionamento.
Lo sciamanesimo, e il problema delle sue definizioni, ha assunto rilievo nello studio della stregoneria dell’era moderna grazie all’opera di uno dei più noti storici italiani, Carlo Ginzburg, che elaborò la propria teoria a partire dalla scoperta di una tradizione esistita in Friuli all’inizio dell’era moderna: quella dei cosiddetti benandanti, o buoni camminatori (cfr. Ginzburg, 2017). Costoro affermavano che di notte, mentre il loro corpo era immerso nel sonno, oppure in una sorta di trance, il loro spirito usciva per andare a combattere contro gli spiriti delle streghe per il bene della comunità. Ginzburg comprese immediatamente che questa idea corrispondeva ad alcune attività tipiche degli sciamani, e riscontrò l’esistenza di altre tradizioni simili in varie zone dell’Europa orientale. Inoltre, egli avanzò l’ipotesi che tali tradizioni derivassero da un patrimonio comune di idee anticamente diffuse in tutta l’Eurasia, e che il ricordo di queste idee fosse il modello del moderno Sabba delle streghe. Ginzburg era consapevole della difficoltà di definire lo sciamanesimo, e per questo stette sul generico parlando di elementi di provenienza sciamanica ormai radicati nella cultura folklorica, come il volo magico e le metamorfosi animali, quali apporti nel formarsi di tali tradizioni stregoniche: figure come i benandanti non avrebbero praticato necessariamente lo sciamanesimo, ma si sarebbero ispirate ad antiche pratiche che derivavano dallo sciamanesimo oppure gli somigliavano.
Ginzburg era fortemente influenzato dalle speculazioni dello storico delle religioni rumeno Mircea Eliade, un’autorità assoluta di cose sciamaniche, da lui ritenute frutto di una tradizione antichissima e universale che parlava di una cerchia ristretta di maghi guerrieri che in stato di trance avrebbero guidato la propria anima, al comando di una schiera di spiriti, a combattere contro le forze del male per difendere la propria comunità. Tale modello aveva un evidente nesso con i benandanti di Ginzburg; un particolare colto e sottolineato dallo stesso Eliade, che propose tra l’altro di estenderlo ad altre figure folkloriche dell’Europa sudorientale (cfr. Eliade, 2005).
La conclusione che si può trarre da tutte queste ricerche è che ci sarebbero evidenti prove dell’esistenza di una vasta area sciamanica estesa non solo alla Siberia e alle zone adiacenti l’Asia centrale, ma anche alle zone artiche e subartiche dell’America settentrionale, la Russia e la Scandinavia. Inoltre, l’influenza di questo sciamanesimo si poteva cogliere anche nell’esistenza di un’area subsciamanica che copriva altre parti del mondo nordico, come la Norvegia e l’Islanda. Sarebbe quindi legittimo affermare l’esistenza di elementi sciamanici in pratiche magiche presenti in Europa, se non altro a causa della mancanza di una definizione generalmente accettata di sciamanesimo; ma una simile ipotesi non può essere dimostrata con certezza, e gli elementi in tal senso sono interpretabili anche in modi alternativi. Uno di essi implicherebbe un volgersi più a Oriente, e interpretare il fenomeno della stregoneria come un lascito della magia praticata nell’antico Egitto. Gli antichi egizi, però, ignoravano il concetto di stregoneria, purtuttavia credendo nell’esistenza di entità spirituali spaventose e minacciose. Alcune agivano direttamente nell’universo, altre erano fantasmi di defunti o strumenti di divinità irate. Tali entità erano di solito associate a luoghi normalmente non frequentati dall’uomo, come la notte, il deserto, l’oltretomba.
Una funzione di protezione
La magia serviva a proteggere gli uomini da tali entità che, pur non essendo considerate intrinsecamente malvagie, avevano sia qualità positive che negative: la prevalenza delle une o delle altre dipendeva di volta in volta dal contesto in cui esse agivano. Quando si riusciva a indirizzare quegli spiriti contro i nemici, essi diventavano poderosi alleati; alcuni testi erano interamente dedicati a illustrare come ottenere tale risultato. Il mago era celebrato per l’abilità nel soggiogare entità sovrannaturali: particolarmente importante era conoscere il vero nome di quest’ultima, e chi padroneggiava questa conoscenza poteva esercitare su di essa un grande potere. Nell’arco dei tremila anni intercorsi dalla nascita del regno d’Egitto alla conquista romana, questo sistema di credenze non subì grandi mutazioni: l’unica novità fu un aumento del numero di azioni e oggetti associati. Stranamente, visto il carattere persistente, formalizzato e apparentemente statico della cultura egizia, quel sistema si dimostrò subito capace di assorbire idee da altre culture, specialmente orientali.
Se gli antichi egizi non distinguevano tra religione e magia, non possedevano alcuna nozione in qualche modo assimilabile alla figura della strega e non avevano alcuna ostilità verso la magia; per contro gli antichi romani distinguevano tra religione e magia, avevano una visione articolata della strega e vararono leggi sempre più severe contro le pratiche magiche. È naturale chiedersi cosa accadde quando questi due universi culturali entrarono in collisione, nel momento in cui l’Egitto entrò a far parte dell’Impero romano. La risposta è che gli egizi sembrarono adattarsi alla nuova situazione in modo estremamente creativo. La dominazione romana prosciugò le risorse finanziarie del sistema dei templi e spazzò via i privilegi del suo clero. I sacerdoti per motivi di sopravvivenza, non solo culturale, furono costretti ad allargare la propria offerta di servizi magici alla società, in un processo che appare associato allo sviluppo dei cosiddetti papiri magici greci (Betz, 1986).
Gli atteggiamenti, le tecniche e i soggetti delle azioni magiche di questi scritti si collocavano a metà strada tra il proseguimento dell’antecedente tradizione egizia, e l’immissione di nuovi contenuti. Attraverso complessi rituali che coinvolgevano l’utilizzo di pietre, oggetti, profumi, sostanze animali e quant’altro, il mago evocava al suo cospetto le stesse divinità, costringendole a manifestarsi in forme predefinite, forzandole a risiedere in oggetti o manufatti esterni come anelli o medaglie.
Nelle invocazioni confluivano anche dèi, eroi e demoni di estrazione più varia: greci, romani, semitici, iranici, a conferma dell’essenza cosmopolita dell’Ellenismo. Un’ultima specificità innovativa delle ricette tramandate nei papiri magici era l’appropriazione a fini di magia pratica del linguaggio e dell’ambiente dei culti misterici del tardo ellenismo: quelle cerchie iniziatiche chiuse, consacrate a particolari divinità, che attraverso il rito offrivano ai loro membri una sensazione di intenso rapporto personale con le entità venerate (cfr. Quispel, 2000).
I papiri magici attesterebbero quindi l’appropriazione di forme religiose a fini magici; un universo incantatorio che secondo Ronald Hutton sarebbe alla base della moderna stregoneria. Se da un lato l’autore afferra con acume l’origine di determinate figurazioni magiche, da un altro sembra ignorare fenomeni filosofico-religiosi quali lo gnosticismo e dell’ermetismo (cfr. Nock-Festugière, 2005), strettamente relati alla composizione dei papiri magici. Nell’immaginario ermetico, l’Egitto è da sempre ritenuto la patria degli dèi (cfr. Scarpi, 2009; Festugière, 2019-2021). Un classico della letteratura magica dell’Antico Egitto, la cui fama si univa alla nascita della filosofia ermetica e del suo genio tutelare, Ermete Trismegisto, l’Ermete “Tre volte grande” equivalente di Thot, il dio egizio dalla testa di ibis, patrono della sapienza e della scrittura. Nel primo capitolo del Libro dei Morti il sacerdote nell’accompagnare la mummia al sepolcro si identificava con il dio Thot: egli nel rituale si impegnava ad eseguire per il defunto tutto ciò che il dio – in un tempo anteriore e mitico – aveva fatto per Osiride, traendolo a nuova vita, facendolo risorgere dopo la morte.
L’aldilà degli gnostici
Bisogna inoltre sottolineare l’apporto dell’immaginario gnostico: l’aldilà degli gnostici era una elaborazione completamente originale. L’Ade classico era ripartito in tre livelli: un mondo fantasmatico dove vagavano le ombre dei morti, l’infuocato Tartaro dove erano punite le anime dei rei e i Campi Elisi dove le anime elette vivevano in completa beatitudine. A questo schema lo gnosticismo reagì, trasferendo il mondo infero dalla terra al cielo. Gli spazi planetari, infatti, diverranno i luoghi di transito e di espiazione delle anime nel cammino verso il Mondo della Luce. Un periglioso viaggio sorvegliato da esiziali carcerieri, gli Arconti. Gli Arconti, creazioni diaboliche, crearono l’universo come un enorme meccanismo, il cui fine era quello di assicurare la produzione e la trasformazione dei beni destinati innanzitutto al loro uso personale. L’uomo era intrappolato in tale meccanismo, nella sfera del destino governata da pianeti e astri, l’inesorabile moto propulsivo della Heimarmenē nella ruota zodiacale (cfr. Albrile, 2020).
I confini tra gnosi, ermetismo, magia non sono quindi ben definiti; la capacità di evocare demoni e di impartire loro degli ordini venne, in àmbito stregonico, usualmente definita necromanzia, un termine che se da un lato implicava l’evocazione delle ombre dei defunti, da un altro includeva anche rituali ermetici e astromagici (cfr. Lucentini-Perrone Compagni, 2001). L’evocazione demonica compiuta al fine di acquisire conoscenze segrete o proibite forse non richiedeva un’erudizione sofisticata, ma certamente il possesso di una maggiore esperienza che non la semplice pratica della stregoneria, tacciata di superstizione contadina, ed espressa in rituali grezzi che in seguito verranno etichettati quali epigoni di una pretesa magia delle campagne.
Le condanne più severe
I metodi usati per le evocazioni demoniche seguivano i classici principî dei rituali astromagici, cioè il relegare uno spirito astrale, angelo o demone, all’interno di oggetto, in genere metallico (ma anche una bottiglia, un anello o uno specchio), e costringerlo ad agire secondo la volontà magica dell’operatore. La condanna di questo nuovo tipo di magia fu principalmente opera dei teologi scolastici, ma essi ricevettero considerevole sostegno da parte del papato e dal suo braccio violento, l’inquisizione. Nel condannare quelle pratiche i teologi non si limitavano a ripetere semplicemente il tradizionale attacco dei Padri della Chiesa contro la magia; essi dovevano rispondere piuttosto all’obiezione che la pratica della magia astrale e demonica perseguisse propositi positivi. La risposta degli scolastici fu l’argomentazione logica che i demoni non fornivano servigi senza chiedere qualcosa in cambio. Le stesse pratiche dei maghi lo confermavano, poiché essi molto spesso offrivano ai demoni sottomissione, o un rito spesso sacrificale, allo scopo di indurli al loro servizio. La conclusione a cui giunsero i teologi fu che praticamente tutti i maghi stipulavano patti diabolici. Quando il mago evocava i demoni e offriva loro qualcosa in cambio il vincolo era evidente; altre volte era tacitamente inteso, nel senso che pur non stipulandosi alcun accordo, la pratica effettiva della magia implicava necessariamente il crearsi di una qualsivoglia relazione reciproca fra il diavolo e il mago. In entrambi i casi il mago doveva essere condannato perché, stipulando il patto, aveva reso partecipe il diavolo di un qualcosa che era solo concesso a Dio.
L’eresia del mago
Il mago era quindi un eretico, nella misura in cui non riconosceva a Dio la posizione esclusiva nel cosmo. Peggio ancora era un apostata, poiché egli abiurava la propria fede cristiana accettando di adorare o comunque di servire i demoni. Che i maghi fossero considerati eretici e apostati non era una novità, e nel fare questa affermazione gli scolastici si rifacevano a precedenti condanne della magia operate dai Padri della Chiesa. In un certo senso i teologi del XIV secolo confermavano un precedente atteggiamento della Chiesa nei confronti della magia contro le rivendicazioni dei maghi di non essere eretici.
Un’attestazione ermetica del sovrapporsi di queste due tradizioni sta in un documento dal titolo Lettera di Iside a Horus (cfr. Pereira, 2006). Tale opuscolo parla di una rivelazione sopraggiunta nel tempio di Hormanuthi/Edfu, dove Iside avrebbe ceduto al desiderio sessuale dell’angelo decaduto Amnaele per ottenerne in cambio la rivelazione di alcune prassi alchemiche. Emerge la dottrina enochica della sessualità come veicolo del peccato originario, che è spiegato con l’unione contro-natura tra angeli e donne, destinata a trasformarsi in quella tra Bestia demoniaca e Donna prostituta.
Angeli di gerarchie inferiori
Quanto raccontato è in sintonia con una visione della realtà comune sin dal Medioevo, cioè il credo che i demoni fossero angeli caduti, angeli di gerarchie inferiori. Alcuni demoni, specie quelli di grado più elevato, venivano indicati per nome, possedevano una personalità distinta. Le frequenti allusioni, durante tutto il Medioevo, all’aspetto fisico del diavolo e gli altrettanto frequenti riferimenti al fatto che prendesse dimora in corpi umani, evidenzia il problema sulla natura metafisica dei suoi poteri. Il tema, ampiamente dibattuto dalla teologia medievale, fu risolto nell’affermare che i demoni, come gli angeli, erano puri spiriti, non possedendo né carne né sangue. Essi potevano, tuttavia, assumere la sembianza fantasmatica di un corpo umano o animale mescolando l’aria e altri effluvi della terra in modo da creare una sorta di replicante, un corpo aeriforme totalmente smaterializzato; una attitudine che era propria anche agli Arconti dell’antico gnosticismo, contraffattori di una realtà che all’inizio era luminosa.
Nelle testimonianze sulle pratiche esercitate dalle streghe il corpo contraffatto dai demoni, essendo composto di elementi naturali, possedeva una realtà fisica e poteva svolgere specifiche mansioni fisiche, come danzare o darsi a una frenetica attività sessuale. Secondo alcuni demonologi il diavolo poteva generare utilizzando il seme preso da un altro uomo, ma non esistevano opinioni sicure a riguardo. Le peculiarità dei replicanti fantasmatici spiegano anche perché il diavolo e i suoi numerosi demoni, incubi e succubi, fossero percepiti come privi di temperatura corporea, gelidi, durante il coito.
Oltre ad assumere il sembiante umano o animale, il diavolo e i suoi angeli decaduti potevano impossessarsi o abitare il corpo di un essere umano. Racconti di simili possessioni si trovano nell’Antico Testamento e continuano nell’antichità cristiana e medievale (cfr. Merlo, 2003). Sovente i soggetti posseduti appartenevano al clero, e lamentavano che il diavolo avesse assunto il dominio sopra un certo organo o una certa funzione corporea. Quando i poteri demoniaci prendevano possesso di un corpo umano non avevano bisogno di comprimere o ispessire l’aria per creare un involucro aeriforme; essi semplicemente prendevano possesso del soggetto, usando il loro potere sulla materia per dirigerne le funzioni. La possessione di individui da parte del diavolo e dei suoi demoni aveva una funzione significativa nella stregoneria, giacché la possessione poteva essere la conseguenza dell’agire magico di una strega. In altre parole la strega poteva ordinare al diavolo di prendere possesso di una vittima a seguito di un patto stipulato con lo stesso.
L’illusione diabolica
Una delle principali facoltà del diavolo e dei suoi demoni era quella di creare illusioni. Analogamente a quella di creare replicanti o cloni degli esseri umani, tale facoltà derivava dalla capacità di muovere varie sostanze, immagini e umori. Così come era in grado di comprimere e ispessire l’aria, egli poteva anche impossessarsi di immagini contenute nella mente degli uomini e sovrapporle alle loro facoltà mentali, sicché avessero l’impressione di vedere cose che in realtà non esistevano. Il credo che i maghi stipulassero patti col diavolo era ben assestato a tutto il IX secolo, tant’è che Rabano Mauro poté far riferimento alla conclusione del patto come presupposto per condannare la pratica della magia. Il vincolo fra magia e patto diabolico diventerà palese tra i secoli XII e XIII, quando la traduzione di una cospicua serie di testi ermetici, magici e astromagici, islamici e greci, portò a un aumento significativo nella pratica delle arti magiche e quando gli autori ecclesiastici divennero più determinati ed espliciti nel condannarla.
- Ezio Albrile, Misteri Gnostici. Alle origini dei dualismi occidentali, WriteUp, Roma-Bari 2020.
- Jan Assmann, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, Adelphi, Milano, 2000.
- Hans Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in Translation. Including the Demotic Spells, I: Texts, The University of Chicago Press, Chicago, 1986.
- Edda Bresciani, Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Einaudi, Torino, 1990.
- Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Edizioni Mediterranee, Roma, 2005.
- André-Jean Festugière, La rivelazione di Ermete Trismegisto, I-III, a cura di Moreno Neri, Mimesis, Milano-Udine, 2019-2021.
- Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Adelphi, Milano, 2017.
- Paolo Lucentini, Vittoria Perrone Compagni, I testi e i codici di Ermete nel Medioevo, Polistampa, Firenze, 2001.
- Grado G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, Il Mulino, Bologna, 2003.
- Arthur-Darby Nock, André-Jean Festugière (éds.), Corpus Hermeticum, I-IV, Les Belles Lettres, Paris 1945-1954; a cura di Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano 2005.
- Michela Pereira (a cura di), Alchimia. I testi della tradizione occidentale, Mondadori, Milano, 2006.
- Adriano Prosperi, Storia moderna e contemporanea, I: Dalla peste nera alla guerra dei trent’anni, Einaudi, Torino, 2000.
- Gilles Quispel, Reincarnation and Magic in the Asclepius, in R. Van den Broek-C. Van Heertum (a cura di), From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition, In de Pelikaan, Amsterdam, 2000.
- Paolo Scarpi (a cura di), La rivelazione segreta di Ermete Trismegisto, I-II, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, Milano, 2009.
