Il 15 giugno 2023 Xi Jinping ha compiuto settant’anni; negli ultimi dieci ha ricoperto la carica di Presidente della grande macchina che è la Repubblica Popolare Cinese. Figlio di una delle figure più di spicco della rivoluzione del 1946-50, Xi Zhongxun, Jinping è parte del gruppo “Principi Rossi” – l’insieme di coloro in cui scorre il sangue dei rivoluzionari che hanno contribuito a costruire la Cina contemporanea e la sua via socialista. Ultimo in ordine cronologico dei segretari di Partito, Xi Jinping ha sviluppato e tentato di concretizzare sin dalla sua nomina un programma politico-filosofico in 14 punti: Il pensiero di Xi Jinping sul socialismo con caratteristiche cinesi per una nuova era (習近平新時代中國特色社會主義思想).
L’elaborazione dello xiismo non ha implicato strappi, rivendicazioni ideologiche, rimodellazioni del grande sogno. In continuità con l’idea di socialismo posta in essere da Deng Xiaoping, lo xiismo risponde, riconosce, propaga, riassesta, gestisce, ottimizza, smussa – prosegue, con estrema fiducia, un programma di apparente appropriazione del futuro. Nei “Principi Rossi”, che non detengono alcun privilegio politico particolare in funzione della loro appartenenza alla stirpe rivoluzionaria, non è contenuto il lume di una monarchia. Ogni individuo, anche colui che possiede più potere simbolico, è subordinato al grande progetto della Cina socialista. Cina moderna, eppure aliena.
Questione di piani temporali
È il maggio del 1994 quando Nick Land presenta a una conferenza della sua Università, Warwick, il testo Meltdown (in Italia tradotto e pubblicato nel 2020 in una raccolta di suoi saggi, da cui prende il titolo, Collasso, da Luiss University Press). Uno dei passaggi più famosi, espressione della concezione landiana della scrittura come macchina di intensificazione, guarda a un Oriente dalle caratteristiche ontologiche paradossali dal punto di vista della lunga storia del pensiero Occidentale. Neo-China arrives from the future (Land, 2011): realtà, ma non concretezza; astrattezza, ma non finzione; spazio esteso oltre il piano, linea del tempo arricciata e convoluta. Non si arriva dal futuro se non si è già, in qualche modo, virtualmente presenti. La neo-Cina di Land, essenza della “Modernità 2.0” (Land, 2011), sconfessa totalmente le critiche del West filosofico sull’autodistruttività del moderno nei confronti di sé stesso, così come dell’universalità e monodimensionalità del fenomeno moderno. Se davvero ogni promessa di emancipazione che la modernità ha portato in grembo si è rivelata inconsistente e fraudolenta, si deve rispondere almeno a una questione: che cosa è la Cina? Da quale piano temporale proviene, se il nostro ci appare esaurito?
Nessun altro conglomerato sociale, di qualsiasi volume esso sia, può vantare un linguaggio così ricco di fiducia nei confronti del futuro. Il registro temporale attraverso cui il socialismo con caratteristiche cinesi – che sia del medium Xi, sia del medium Deng, o Hu –– parla certo pragmaticamente di piani e progetti scanditi negli anni, ma rivolti alle ere. Un linguaggio che pare uscire da un prodotto cinematografico di fantascienza, o da epopee letterarie di inizio Novecento di cui gli stessi autori annusavano l’intrinseco carattere di reazione nei confronti del disincanto dal mondo (cfr. per esempio Tolkien, 1990). Ma se per un soggetto storico-cosmologico, quello euro-americano, la modernità non è che una malattia e un’aporia filosofica, e dall’altra parte la Grande Macchina cinese incorpora la quintessenza del moderno che la disillusione Occidentale non permette di comprendere a pieno, che cosa significa davvero Modernità? Una delle formulazioni più efficaci di tale problema viene da Nick Land, sviluppata poi con maestria da Anna Greenspan nel suo Shangai Future: Modernity Remade. Scrive Land:
“L’incessante cambiamento cumulativo della modernità si sottrae a qualsiasi schema precedente: si lascia alle spalle la stabilità senza inserirsi nell’ordine superiore di qualche grande ciclo o abbracciare la tensione di una destinazione escatologica. Nonostante istituisca una sorta di normalità, questa non ha nulla a che vedere con una condizione immutabile. Mette in moto onde e ritmi, eppure sussume i loro cicli, senza soccombervi. Mentre alimenta le speculazioni apocalittiche, rende costantemente più complessa qualsiasi predizione sulla fine dei tempi. Dà origine a una forma di storicità e di tempo mai vista prima, caratterizzata da una sempre più veloce trasformazione direzionale i cui indici sono la crescita quantitativa e l’innovazione qualitativa”
(Land, 2020).
La modernità è una questione di tempo, della costruzione e percezione cosmologica del tempo. Al di là delle varie e possibili definizioni del concetto di moderno su base economica, storica, politica – come periodo di turbolenti cambiamenti, rivoluzioni e processi, come la globalizzazione, l’industrializzazione, e così via. – la modernità rappresenta in particolare, riconosce il sociologo Goran Therborn, l’avvento di un’epoca il cui baricentro è posto nel futuro (cfr. Therborn, 1995). Racchiusa nella formula landiana la neo-Cina arriva dal futuro sta l’identificazione di una prospettiva estremamente efficace a comprendere, da parte nostra, la fiducia in un futuro profondo ed esteso che la Cina dimostra di possedere – e che non può essere spiegato soltanto addentrandosi nelle particolarità della sua interpretazione ideologica del socialismo. La coscienza temporale cinese è “sia più modernità, che di nuovo modernità” (Greenspan, 2014; traduzione a cura dell’autore come tutte le successive di cui non è disponibile un’edizione italiana, ndr). Proprio per questo motivo, è il tempo percepito dalla Cina a dimostrarsi diverso da quello dell’Occidente.
Oltre i modelli di conciliazione
Sin dal 1957, circolava la voce che Mao avesse negato di vedere la bomba atomica come una minaccia. Anche se fossero stati uccisi metà dei cinesi in una guerra nucleare, ne sarebbero comunque rimasti abbastanza perché il grande sogno non subisse rallentamenti. Un altro aneddoto, sempre del 1957 e raccontato nella biografia di Mao di Alexander Pantsov e Steven Levine, afferma che a Mosca, per il quarantennale della rivoluzione bolscevica:
“Palmiro Togliatti, leader del Partito Comunista Italiano, chiese a Mao: «Quanti Italiani pensa sopravviveranno a una guerra atomica?», al che Mao rispose con gran quietudine: «Neanche uno. Ma perché mai lei crede che gli Italiani siano così rilevanti per l’umanità?»”
(Pantsov, Levine, 2013).
La prospettiva maoista manifesta efficacemente come il fulcro prospettico cinese – del socialismo con caratteristiche cinesi – non sia da ritrovarsi fondato sulle categorie di individuo, di persona, e, quasi paradossalmente, di tradizione culturale come piano ontologico separato da quello naturale, al contrario che per l’Occidente. Nelle parole del teorico politico Vincent Garton,
“non c’è nulla di nuovo […] nell’idea che ci sia qualcosa nella Cina moderna di radicalmente differente e nuovo rispetto all’inventario concettuale Occidentale. Laddove i comunisti d’Occidente si preoccupavano di questioni economiche, riducendo l’ideale di benessere al miglioramento degli standard di vita degli individui, la Cina ha costituito una vera unità organica, un sistema in cui niente di individuale esiste alienato dal collettivo. Uno stato totale fermamente radicato nell’eredità primordiale del Confucianesimo”
(Garton, 2020).
La Cina è un organismo (cfr. Land, 2012; Greenspan, 2014), e lo è in parte secondo l’apparato concettuale proprio dell’eredità deleuze-guattariana: organismo come assemblaggio macchinico. Ben oltre l’esistenza del singolo, che infatti è compresa alla stregua della flora batterica intestinale per il corpo umano, come simbionte, la grande macchina cinese è un’astrazione autopoietica reale, insistente sul reale, e operativa. In questa sua forma, essa è Neo-modernità: né in continuità col moderno occidentale, né in totale rottura. Come ogni processo evolutivo inteso rizomaticamente, la Neomodernità emerge da un fallito tentativo di sintesi tra la Cina tradizionale e l’occidentalismo moderno che, fin dagli inizi del Novecento, ha iniziato a fluire nelle strade delle metropoli cinesi, in particolare Shanghai. Il passaggio preliminare da compiere per comprendere il senso della Neo-Cina, prima di osservare come esso implichi una differente concezione del tempo e del futuro, è relativo alle sue premesse cosmologiche. Nel caso specifico della Shanghai della prima età d’oro cinese, durante il XIX secolo, la metropoli si mostrava come un ibrido di influenze intrecciate. Milioni di migranti sia dalla Cina che dal resto del mondo (che equivale a dire dall’Occidente, coloniale o meno) avrebbero trovato in Shanghai una casa senza territorio, un’astrazione essenzialmente moderna in quanto incorporante tutto il senso di universalità, cosmopolitismo, umanismo di matrice europea che dai Lumi era andato strutturandosi come modello etico-normativo.
Shanghai, cifra della Modernità made in China.
Shanghai fu, in anticipo, la Caput Mundi di un’epoca, e il suo crogiolo (cfr. Land, 2010). “L’avanguardia commerciale e culturale cinese, liberata dai vincoli tradizionali, ha adattato le tradizioni autoctone a una metropoli profondamente infusa di elementi «internazionali»” (Greenspan e Land, 2016), senza però, in prima battuta, riuscire a gestire in maniera efficace la differenza netta che andava affermandosi fra la metropoli deterritorrializzante e tutto il suo concreto intorno, la Cina rurale e tradizionale. Il trauma quasi-coloniale di un tale raddoppiamento interno – simultaneamente grembo di una modernità compiuta attraverso l’abbandono del localismo, e orizzonte storico-culturale specifico – avrebbero potuto, e in effetti così fu, porre un freno a una Cina (occidentalmente) moderna:
“Il precoce adattamento di Shanghai al mondo moderno è stato quindi qualcosa di simile a uno scandalo nazionale, che ha reso dapprima la città sospetta e poi – con la nascita della Repubblica Popolare Cinese – le ha imposto una stretta disciplina”
(Greenspan, Land, 2016).
Il progetto di Mao fu quello di una modernizzazione cieca e sfrenata come mezzo per raggiungere l’agognata acquisizione, da parte della Cina, di quel “posto sotto il Cielo” che le sarebbe dovuto spettare (cfr. Kissinger, 2018; Yuk Hui, 2022). A definirsi, però, fu un’incompatibilità di fondo fra l’essenza tradizionale cinese e le conoscenze pratiche Occidentali, modello espresso dalla formula Zhōng tǐ Xī yòng (中体西用). Tale incompatibilità può essere compresa a partire dalla marcata differenza cosmologica che caratterizza la civiltà occidentale in quanto società trascendentista (cfr. Sahlins, 2021) e quella cinese come società immanentista (Yuk Hui, 2022; per approfondire immanentismo//trascendentismo, cfr. Sahlins, 2021). L’immanentismo è un modello cosmologico per il quale ogni cosa è vista come persona-cosa, e quindi lo spirito o la vita, divina o meno, è presente immanentemente nel mondo.
Il mondo è inteso come universalmente vivo. In tal senso, vige una forte continuità fra le dimensioni del cosmo, in opposizione al modello trascendentista che organizza il mondo attraverso cesure, opposizioni, e discontinuità. È allora nella relazione tra tecnica (il prodotto) e natura (l’innato), così come tra artificiale e naturale, che la neo-modernità prende forma. Yuk Hui esprime tale questione attraverso una scommessa teoretica: la tecnica intesa occidentalmente in Cina non è mai esistita (2022). Ovvero, la modalità di concepire la spaccatura che divide l’artificio in tutte le sue forme (finanche come Cultura, in quanto insieme delle produzioni umane) da ciò che invece è dato, inumano/pre-umano, naturale non è qualcosa che il pensiero cinese condivide con quello occidentale.
Scultura in metallo nel Nanhui Guanhai Park nel distretto Pudong di Shanghai.
Nessuna idea greca di techne come strumento di perfezionamento della dimensione dell’“innato naturale” è emersa nel contesto cinese; l’incompatibilità di fondo fra modernità occidentale e tradizione cinese, in un tentativo di sintesi, poggia così sul piano di astrazione in quanto piano di produzione del mondo. Così come la fusione fra due punti di vista letteralmente intesi è impossibile, lo Zhōng tǐ Xī yòng ha rappresentato un’aporia fondamentalmente logica. Seppure tale incompatibilità pareva porre in scacco qualsiasi sogno concreto di modernizzazione, essa fu risolta tutta d’un colpo, oltrepassandola verso una nuova configurazione epocale: una sintesi disgiuntiva.
All’alba dell’Expo del 2010, Shanghai è una metropoli proveniente dal futuro, libera dai vincoli di conciliazione fra “il cinese” e “l’occidentale”. La Modernità 2.0 si configura come un nuovo stadio evolutivo dell’organismo sociale: “Già nelle prime fasi del suo spettacolo moderno, [Shanghai] era il luogo in cui la Cina si rivelava al mondo” (Greenspan, 2014). Uno dei mezzi attraverso cui tale processo fu in grado di definirsi è la computazione, a partire da una comprensione della tecnica e della tecnologia radicalmente differente da quello moderno occidentale: immanentismo macchinico, natura naturans. Il processo di produzione della Modernità 2.0 viene definito da Anna Greenspan come ripiegamento (folding) o raddoppiamento all’indietro (doubling-back). Un analogo concettuale, estratto dal lavoro antropologico di Marilyn Strathern, è il metodo ricorsivo.
Veduta dall’alto di Shanghai.
Nel suo lavoro con i Melanesiani, Strathern sviluppa la nozione di dono oltre le intuizioni di Mauss, per mostrare come fra la concezione Melanesiana (i doni contengono persone) e quella occidentale (i doni sono oggetti che circolano fra persone) venga posta in essere una incompatibilità di fondo (il dono è una persona/il dono è una cosa). Tale incompatibilità, invece che portare al rifiuto di una delle due posizioni, evidenzia lo spazio su cui essa si struttura (la cosmologia) e obbliga l’antropologo a una riflessività creativa – una concettualizzazione o astrazione – della distanza fra le concezioni: le persone non sono individui, ma dividui: sono composti dalle relazioni con gli altri, e i doni mediano tali relazioni. Ciò che emerge dall’incontro fra Strathern e i Melanesiani non è una rappresentazione del reale, ma un surplus di quest’ultimo, una immanente produzione di reale tramite contaminazione. Rispetto al metodo antropologico esemplificato, lo Zhōng tǐ Xī yòng ha trovato la sua sintesi disgiuntiva attraverso la dimensione del tecnologico, nello specifico la computazione: la tradizione culturale cinese, come mostrato all’Expo del 2010, è stata rianimata attraverso la simulazione computazionale. Come suggerisce Greenspan, “«il futuro dell’astrazione cinese» converge con il suo passato – in un’intrinseca complicazione d’identità. È ripiegandosi sulla tradizione che la neo-modernità apre le porte dell’astrazione” (Greenspan, 2014). Riaffermare la propria essenza riattivando e ridando vita a valori proiettati, quasi letteralmente, verso un futuro nuovamente reale, anche se non per forza concreto. La Neo-Modernità è una profezia che compie se stessa, continuamente: essa non è diretta verso il futuro, ma da esso proviene.
Neo-Modernità come Spirale
La modernità, scrive la studiosa Ananya Roy,
“è troppo spesso interpretata come se emergesse dall’Occidente e si diffondesse nel resto del mondo. Così è per l’urbanismo. È così che la modernità e la globalità delle città del Sud viene osservata con sorpresa e sgomento; esse sono viste come mere copie di un’urbanistica occidentale”
(Roy, 2011 in Greespan, 2014).“Questa idea, tuttavia, che il presente di Shanghai sia basato sulla mimesi […] implica il pensare al futuro in modo relativo, come a un punto specifico su una linea; un punto che si trova davanti a noi nel tempo. La continua ascesa di Shanghai comporta un’alternativa a questa forma, ormai dominante, di coscienza temporale. L’ambizione di Shanghai – emergere come grande metropoli del XXI secolo – richiede non solo di avere un impatto su ciò che è nel futuro, ma anche, più fondamentalmente, di trasformare l’idea stessa di ciò che il futuro potrebbe significare”
(Greenspan, 2014).
Nel suo saggio Shanghai Future, Greenspan analizza l’eterna questione del moderno dal punto di vista della misurazione del tempo. L’Occidente ha fondato tale misurazione sulla sintesi fra l’orologio (o la meridiana) e il calendario, ovvero tecnologie di partizione del tempo – e dal tempo. Scandire il giorno, le ore, i minuti e così via, ha permesso di separare il tempo e il suo procedere dagli eventi che ne costituiscono la materia. Nessuna differenza qualitativa interna – quella pertiene al contenuto del tempo – e perfetta analogia con la linearità matematica della sequenza numerica: il cuore della modernità occidentale, da questo punto di vista, è l’invenzione del tempo come dimensione assoluta.
Le modalità attraverso cui il tempo viene misurato implicano certamente, in una relazione di reciproca attuazione, le modalità attraverso cui una certa cultura percepisce sé stessa in relazione alla temporalità; il tempo appare come il supporto attraverso cui una sequenza lineare di accadimenti si fissa, proprio come l’orologio o il calendario operano come indicatori neutrali di uno spazio geometrico in cui il mondo succede. L’intrinseca difficoltà di definire un inizio dell’epoca moderna, rispetto alla minuziosa periodizzazione delle epoche e sotto-epoche precedenti basate su punti d’ancoraggio più o meno arbitrari ma convenzionalmente accettati, risulta dal fatto che il Moderno è un termine che non designa nulla di accaduto o con possibilità di accadere. Si potrebbe dire che il Moderno è quella nozione che si riferisce a una visione del futuro, nel futuro, di ciò che accade in quel presente in cui il moderno è performativo.
La sede del Supercomputer Center a Chengdu, capoluogo della provincia sud-occidentale di Sichuan.
In parole più semplici, il Moderno non è un’epoca, ma un modello che opera da attrattore e che trascina il presente – che quindi è quasi completamente svalutato – verso un’idea di futuro: una promessa che ci attende alla fine della strada, un progetto da completare. Greenspan scrive che la modernità così concepita, nella sua performatività, non può mai essere qualcosa di passato. In quanto modalità del tempo (assoluto) orientata al futuro, il moderno produce il tempo stesso. Rendendo impossibile ogni tipo di storicizzazione (la promessa rimane sempre inevasa, non può essere inscritta nel tempo), il futuro stesso diventa dimensione assoluta:
“Ciò che la modernità ha scoperto, e che perennemente richiama, non è solo la cosa successiva, ma la strada davanti a noi in generale, e forse nient’altro che la strada stessa”
(Land, 2013).
Seppure non sia questo il luogo per effettuare un’analisi comparativa sulla nozione e percezione del futuro fra le diverse culture umane (peraltro inutile, data la mole di lavori che già si sono espressi in tal senso), è chiaro come la prima Modernità sia un fenomeno dal carattere unico. Affermare che essa abbia inventato il futuro è però tanto ingenuo quanto affermare che, per esempio, Sigmund Freud abbia scoperto l’inconscio. Il futuro Moderno, piuttosto che essere stato inventato o scoperto, è da pensarsi come liberato. La Modernità ha liberato il futuro dalla ciclicità e dalla necessità: orientando la percezione dell’uomo verso sé stesso come unità di misura e centro del cosmo, il moderno, figlio della cultura escatologica giudaico-cristiana, ha aperto una via verso un domani da fare, e su cui si può imporre un controllo e una direzione. Contrariamente al sentimento generale che ha pervaso l’Occidente relativo alla fine della storia – seppure la previsione di Francis Fukuyama oggi sia, a ragione, fra le più discreditate e derise – la Cina sembra oggi essere l’unica nazione in possesso di una fede completa nel futuro, suggerisce Greenspan.
Il grattacielo sede dello Shanghai World Financial Center.
Fine della storia non equivale a dire fine del tempo: la prima sottolinea una cesura netta fra un improbabile futuro di emancipazione per mezzo della tecnologia e delle buone intenzioni, e un passato da lasciarsi alle spalle e che ci si è lasciato alle spalle. Curiosamente, parte del passato da abiurare è la modernità stessa che, nonostante ciò, proprio in quanto modello di comprensione del tempo, persiste come uno spettro anche in ciò che le si contrappone: vedasi la formulazione di nozioni come postmodernità (ovvero proliferazione di micro-modernità, frammentazione), anti-modernità (il ritorno al pre-moderno idealizzato), meta-modernità.
Il futuro occidentale, l’u-topos di promesse apparentemente impossibili da mantenere e che minacciano di non essere mantenute – come continuare a credere a fronte della condizione in cui versa il presente? come giustificare la bontà delle speranze attraverso le crisi del XX e XXI secolo? – appare così fuori controllo, alimentando la percezione che il futuro come dimensione, ben lontano da quella concretezza materiale che pareva possedere, non abbia invece alcuna consistenza.
Rispetto a questa modernità disincantata, la cui irriducibile propulsione è alimentata dal tentativo di emanciparsi da sé stessa, la Modernità 2.0 della Neo-Cina deve essere compresa nella completa realizzazione dell’idea di futuro propria della modernità. Ovvero, non come destinazione temporale – non si tratta di utopie, immagini, rappresentazioni del futuro – ma come “presenza atemporale, reame virtuale” (Greenspan, 2014) che produce un circuito di reazioni autocatalitiche fra concreto e astratto, attuale e virtuale, futuro e presente; il domani è già qui.
Un’esperienza del tempo così concepita si basa così sulla riattivazione di visioni passate, come nel caso di ciò che accade con Shanghai: resurrezione di un futurismo incompleto e importato d’inizio Novecento in chiave nuova e inaspettata (Land, 2013) per cui la metropoli non si affaccia al futuro, ma lo vive pienamente, lo è in maniera quasi estatica. In tal senso, è la figura della spirale a risultare quella più efficace per rappresentare la progressione temporale propria della neo-cosmologia cinese. Il circuito di feedback che si produce non è mai, infatti, completamente chiuso o ripetitivo: ogni ripristino di virtualità passate corrisponde alla fabbricazione di novità, in quanto sintesi di un passato ancora presente e di un presente proiettato in avanti. La temporalità a spirale può essere analoga alla riscoperta e riacquisizione dei classici antichi in Italia durante il tardo Medioevo e che ha portato all’inizio del Rinascimento: ripiegarsi all’indietro per riaffermare un’identità e una discendenza per muoversi in avanti, verso un nuovo sistema cosmologico sintetizzato nell’incontro fra l’Antico ideale e il rifiuto del passato prossimo.
Al cuore del confucianesimo, questa modalità di concepire la relazione col tempo è però costitutiva e non un risultato fortuito: il progresso è realizzato soltanto attraverso la macchinazione del ritorno all’indietro col fine di riattivare e ripristinare, e il presente risulta così una dimensione estremamente feconda ed espansa, aperta all’elaborazione e libera da vincoli storici o escatologici. La spirale è una grande macchina di reintensificazione. Non è la ciclicità della tradizione, da ripetere e sigillare; non è la linearità della modernità 1.0, prigioniera di un futuro già concluso ma u-topico. La spirale in seno alla Cina, immagine di metropoli processuali come Shanghai, è continua reinvenzione aperta a un’indeterminatezza quasi assoluta, il cui orientamento è mantenuto dalla continua riaffermazione di valori prodotti immanentemente.
L’origine è sempre la seconda
Come ogni altra declinazione del Moderno, la Modernità 2.0 non abbandona quella sabbia mobile che è tale nozione temporale e storica. A differenza di ogni altra formulazione, però, ha il vantaggio di non volerlo fare. L’affermarsi in Cina di una sintesi così particolarmente efficace e ineludibile fra ciclicità tradizionale e anti-ciclicità progressista prende le fattezze paradossali, ma teoreticamente valide, di un’origine che giustifica la prima forma del moderno che si è sviluppata in Occidente. In tal senso, il futuro, inteso modernamente, viene prima del suo passato: la vera origine è la seconda. Nel lavoro cruciale, fra semiologia ed ermeneutica, di Clifford Geertz, questa idea dell’origine come seconda è pensata nei termini di ripetizione (1993): è attraverso la ripetizione dei fenomeni storici e culturali che si giunge alla loro comprensione e realizzazione; è il loro ritornare, il loro riattivarsi per una seconda volta che ne svela il nucleo e il senso. Come si è visto, la Neo-Modernità come modello di produzione del tempo, opera esattamente in questa modalità di doubling-back, rianimazione e progressione della macchina-spirale.
Manifesto dell’International Robot Exhibition 2024 che si terrà a Tientsin.
Se la vera Modernità, quella realizzata nelle sue possibilità, funzioni, e nella sua ingegneria, è quindi la Neo-Modernità, ciò implica che il fenomeno cinese sia quanto mai di interesse da una molteplicità di punti di vista, poiché se della sua evoluzione e destinazione si può dire ben poco, essa apre l’accesso a una diversa comprensione della relazione fra l’Occidente e il suo tempo. Come oggetto di studio antropologico e sociologico, è imprevedibile quali strumenti possa offrire alla ricerca attraverso le nuove configurazioni della modernità che mette in gioco. La Neo-Cina arriva dal futuro, ma questo futuro proviene anche da dietro di noi. E il Moderno, invece che procedere da ieri verso domani, costruendo allo stesso tempo quest’ultimo, nasce nel futuro – e contamina, come un virus slegato dai vincoli del tempo, il nostro passato.
- Vincent Garton, Jiang Shigong’s Chinese World Order, in Palladium, Governance Futurism, febbraio 2020.
- Clifford Geertz, Religion as a cultural system. In: The interpretation of cultures: selected essays, Harper & Collins, Londra, UK, 1993.
- Anna Greenspan, Shangai Future. Modernity Remade, Oxford University Press, Londra, 2014.
- Anna Greenspan, Nick Land, Neo-modern Shanghai and the Art of Abstraction, in Flash Art, marzo 2016.
- Yuk Hui, Cosmotecnica: la questione della tecnologia in Cina, Nero Edizioni, Roma, 2022.
- Henry Kissinger, Cina, Mondadori, Milano, 2018.
- Nick Land, Shanghai Basics, China Intercontinental Press, 2010.
- Nick Land, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007, Urbanomic, Londra, UK, 2011.
- Nick Land, Shanghai Times, Urbanatomy Electronic, 2013.
- Nick Land, Templexity: Disordered Loops through Shanghai Time, Urbanatomy Electronic, 2014.
- Nick Land, Collasso. Scritti 1987-1994, Luiss University Press, Roma, 2020.
- Alexander Pantsov, Steven Levine, Mao: The Real Story, Simon & Schuster, NY, 2013.
- Anianya Roy, Conclusion—Postcolonial Urbanism: Speed, Hysteria, Mass Dreams, in Aihwa Ong and Ananya Roy, Worlding Cities: Asian Experiments in the Art of Being Global, Wiley–Blackwell, Oxford, 2011, cit. in Greespan, 2014.
- Göran Therborn, European Modernity and Beyond: The Trajectory of European Societies, 1945-2000, SAGE, Londra, 1995.
- R. Tolkien, La realtà in trasparenza. Lettere 1914-1973, Rusconi, Milano, 1990.
