Non c’è da stupirsene, è una cosa assai normale che le scuole e gli interpreti della filosofia cerchino di incasellare teorie e studiosi all’interno di quella grossa matrice vetero-illuminista, per quanto attuale e piuttosto manualistica, che dirige e stimola il lavoro di chi all’interno della filosofia cresce e pasce, almeno da trecento anni a questa parte.
Ogni pensatore ha subìto la medesima sorte, dovendo guardarsi le spalle, e non soltanto quelle, da tentativi di acquisizione nati con l’intenzione di dare riconoscibilità a un sistema di pensiero. D’altronde, ragionare in termini illuministici vuol dire pensare per compartimenti, per settori, vuol dire creare una serie di nicchie, di celle ordinate che definiscano la regolarità di un’arnia produttiva sottostante al capriccio di una regina stanca e indolente, ormai vittima suo malgrado delle mollezze.
Come molti altri pensatori, anche Michel Foucault, per sua natura irriducibile a una griglia di ordinamento filosofico, ha subìto la stessa sorte, cosicché nel corso del tempo si è assistito a vari tentativi di acquisizione o di ripulsa tesi a sistemarlo su questo o quello scaffale.
Per esempio si è spesso parlato di un Foucault strutturalista, cosa che peraltro suscitava prurigine nello stesso filosofo di Poitiers (si veda, su tutti, Foucault, 2001); oppure è capitato che, durante quel periodo furioso della nostra storia recente di lotta nei confronti di una versione tradizionale del potere dalle tinte troppo fosche, Foucault sia stato avvicinato ai teorici della de-istituzionalizzazione, messo in serie con nomi come Franco Basaglia, Erving Goffman o Thomas Szasz; addirittura, in alcuni sporadici casi, si è tentato di far indietreggiare Foucault tramite una regressione sul sentiero di quella fenomenologia che l’avrebbe diretto a partire fin dai suoi primi scritti.
Ognuna di queste opere di acquisizione, ognuno di questi tentativi di assimilazione di Foucault a una scuola o a un ordine teorico più o meno ben definito, sembra però che abbia fallito, dimostrando l’inconsistenza del suo scopo. Uno scopo che, questo va detto, è anche valido a livello procedurale e strumentale, dunque nell’ottica relativa di una necessità disciplinare, ma che risulta frustrante per quanto riguarda invece la libertà dell’assoluto, cioè il pensiero in quanto tale.
I concetti costitutivi di una filosofia fuori dagli schemi
È anche di questo che ci parla Gilles Deleuze, seppure in maniera sotterranea e diffusa, nel corso dato all’Università di Vincennes tra il 1985 e il 1986 e tradotto dalle edizioni veronesi Ombre Corte.
Foucault, dice Deleuze, non è uno strutturalista, questo perché, oltre a non aver mai parlato di “struttura”, salta agli occhi il fatto che egli abbia parlato invece di “serie”, intendendo con tale termine il sistema regolativo delle singolarità in una o più delle molteplicità che definiscono l’impianto potere/sapere: in altri termini la struttura è un sistema regolativo sovrastante, determinato e costante delle cose del mondo, la serie no. Nemmeno si può dire che Foucault appartenga ai teorici della de-istituzionalizzazione: il potere di Foucault, infatti, è un potere diffuso e non repressivo, che dirige e amministra le trame del reale fin dentro i suoi ingranaggi più minimi e nascosti in termini di rapporto e relazione, non di becero dominio unilaterale e coercitivo; si legga a questo proposito quanto Foucault dice ne La volontà di sapere (Foucault, 2009) circa l’“onnipresenza del potere”.
Infine, per restare sui nostri tre esempi, è sbagliato anche cercare di associarlo, per quanta fatica si possa mettere in quest’operazione, alla monastica fenomenologia: per Foucault non ci sarebbe infatti nessuna “esperienza selvaggia” intesa á la Merleau-Ponty, tutto, al contrario, si muove all’interno del complesso sapere/potere, nulla può chiamarsene fuori.
Vero è tuttavia che la filosofia di Foucault è un quadro assai complesso e fuggevole; vero è che spesso utilizza termini ambigui che si discostano dalla loro accezione comune e anche da quella filosofica; vero è che per capirci qualcosa bisogna armarsi di paziente serenità e di complice immaginazione, cercando quanto più possibile di ergersi sul campo del reale, guardandolo dall’alto per vederlo nell’insieme, e calandosi contemporaneamente nella sua dimensione più remota e infinitesima, nelle sue regioni microfisiche che giorno per giorno lo riproducono nelle pratiche e nelle parole, nel visibile e nell’enunciabile.
Così, nello stesso periodo in cui dà alle stampe un testo in cui sono raccolti alcuni decisivi contributi sul filosofo di Poitiers (Deleuze, 2002), nel corso del 1985-1986 Deleuze raccoglie tutte le sue idee sull’opera di Foucault delineando un’utile quanto puntuale rassegna dei concetti costitutivi della sua filosofia, cercando innanzitutto di offrire agli uditori una legenda attraverso cui decifrare quell’immensa pletora di mappe sovrapposte, stratificate e consecutive che per Foucault costituisce il mondo.
In tal modo, durante le ore del corso, Deleuze passa in rassegna, didatticamente e non solo, parole bifronti quali appunto sapere e potere, ma anche archivio, archeologia, visibilità, singolarità, molteplicità, serie e, soprattutto, enunciato; tutti termini e concetti messi a formare una costruzione estremamente coerente e solida al cui interno si è potuto sviluppare e ha potuto proliferare un sistema di pensiero assoluto e indipendente.
Il lessico e la simbologia della guerra
Una coerenza, quella di Foucault, messa a margine (cioè attorno) di un pensiero essenzialmente letterario (cioè che non scarta la finzione) che in sostanza non nega la possibilità di altre coerenze, forse anche parallele, di altri modi di costruire e innalzare castelli, rocche e accampamenti all’interno dell’agone filosofico (dato che anch’esso, come tutto, è attraversato costantemente dal potere).
D’altronde lo stesso Foucault, eleggendo il lessico e la simbologia della guerra a sua propria modalità di approccio alle questioni del pensiero, ci suggerisce precisamente questo.
È così un pullulare di affrontamenti, strategie, panoplie, incursioni tattiche e catture. Come se quell’enorme ambiente che è il reale potesse essere visto al modo di un immenso campo di battaglia all’interno del quale schieramenti più o meno numerosi e diversamente equipaggiati si alleano e combattono, si ritirano e avanzano, facendosi spazio nell’ambito semantico di un concetto e dandogli anche vita, plasmandolo insomma, e facendolo così diventare cosa.
Si prenda quello che è successo nella nascente psichiatria degli albori, allorquando con il “Grande internamento” dell’età classica (Foucault, 2011) quel coacervo di storture definito alternativamente attraverso i parametri della possessione, del vagabondaggio e dell’immoralità prende a confrontarsi con il concetto di ragione, creando per via negativa il suo opposto correlato, cioè la sragione, concetto che tramite una metodologia di sottrazione definisce l’essenza di alcuni soggetti dallo statuto assai particolare: quelli che saranno i pazzi, prima, e i malati mentali, poi.
In questo caso, una volta che il potere regio e quello spirituale si ritraggono nella cattura del suddetto concetto, subentrano in loro vece altri ordini di definizione grazie alle nascenti disposizioni del potere amministrativo, il potere di polizia, che anche per tramite dello sguardo medico riesce a occupare un nuovo spazio, a spostare in avanti la propria trincea.
In altri termini quell’ampio calderone concettuale che prima era appannaggio della chiesa e del re viene a poco a poco conquistato dalla furia amministrativa di una società dalle disposizioni ormai disciplinari, organizzative, incasellanti, normalizzatrici: le stesse che, potremmo dire forzando la mano, hanno accompagnato il sentire illuministico, il metodo degli enciclopedisti, la presa della statistica sul mondo composito degli uomini. Il potere, essenzialmente, regola e stabilisce il posto delle cose e delle persone; per farlo, deve dare loro un nome che corrisponda a uno spazio: il manicomio, nel caso dei pazzi. Ma non si tratta di affidarsi al nominalismo, no.
Il campo di battaglia chiamato mondo
Per capire Foucault, come suggerisce anche Deleuze, bisogna dunque innanzitutto immaginare il mondo come un enorme campo di battaglia, al cui interno si combatte incessantemente in una dimensione superiore (ma non trascendentale) e impersonale (ma non ipersocializzata), oltreché su un livello inferiore e microscopico.
Solo una volta che si è compreso questo si può provare a inquadrare il complesso delle regole secondo cui si svolge la battaglia, perché è proprio tale battaglia a determinare le forme del potere e del sapere; una battaglia, va da sé, situata storicamente. Esattamente a questa prospettiva deve rivolgersi lo sguardo del filosofo: “Tutto ciò che viene fatto e subito in una certa epoca non può essere fatto se non nella misura in cui si manifesta sotto un regime di luce [quello del potere].
Allo stesso modo, tutto ciò che si pensa in un’epoca, tutte le idee di un’epoca, presuppongono il suo regime di enunciati. Gli enunciati non sono idee tra le altre, né semplici comunicazioni tra idee, sono la condizione per il dispiegamento di tutte le reti di idee che si operano in un’epoca” (Deleuze, 2014). Dovunque e in ogni tempo funziona in questo modo, anche nei più piccoli e minimi ingranaggi del reale.
A questo proposito, per rendere davvero chiara la sua esposizione, Deleuze indugia, ne Il sapere, proprio sulla questione centrale dell’enunciato, termine come abbiamo visto assai fondamentale e imprescindibile per chiunque voglia capirci qualcosa circa il pensiero di Foucault. Qui sintetizzeremo in maniera piuttosto brutale, cosa di cui ci scusiamo. L’enunciato, dice Deleuze, è l’unità minima di un discorso, esso è alla base della formazione del sapere: tutto è sapere. Quest’ultimo, da parte sua, non è altro che la realizzazione del “non-rapporto” (cioè un rapporto che è più di un rapporto, l’espressione di Maurice Blanchot) sussistente tra visibile ed enunciabile, e tale “non-rapporto” non può che svolgersi, come detto, all’interno di una formazione storica (diciamo in un’epoca), dato che proprio la storia è l’unico elemento a-prioristico che Foucault sembra ammettere (cfr. Veyne, 2010).
Nella sua alleanza con il visibile, cioè quanto un’epoca lascia appunto vedere di sé, sta l’ingranaggio principale della riproduzione del reale. Ma allora che cosa sono, nello specifico, gli enunciati? Come individuarli? Foucault in questo è piuttosto ermetico, nel senso che non ne dà quasi mai dei veri e propri esempi, cosa che non ha fatto altro che creare confusione.
Un esempio “a chiare lettere”
Deleuze, nel suo corso, si appella allora a uno dei pochissimi esempi che il filosofo abbia fatto di enunciato, recuperando un passaggio già molto battuto de L’archeologia del sapere (Foucault, 2005) in cui Foucault, con la sottile ironia massimalista che lo contraddistingue, a chi voglia sapere quale sia in concreto un enunciato dice una sola e stramba parola: “AZERT” (“QZERT” nella traduzione citata, per adattamento all’italiano, ibidem). Si tratta della sequenza delle prime lettere della tastiera francese, quella che sui nostri computer di oggi sarebbe QWERT. Fin quando le cinque lettere restano sulla tastiera, esse non sono altro che lettere, singolarità dispiegate. Ma quando le scrivo in una sola parola, ecco allora che creo un enunciato, un’unità dotata di senso che sottostà a una certa logica particolare: la logica del potere, la logica dei rapporti di forza. Creo un enunciato perché do loro uno spazio definito, una regolazione; perché, in sostanza, unisco i puntini come nei giochi della Settimana enigmistica, rendendo evidente quale rapporto essi intrattengono. Foucault si chiede infatti: perché sulla tastiera di una macchina da scrivere francese sono queste e non altre le prime lettere a comparire lì, in alto a sinistra?
C’è una logica, sotto, c’è un sistema di coerenze. Esse stanno lì, messe in sequenza l’una dopo l’altra, perché una lingua, nella fattispecie il francese, ha delle particolari occorrenze, contempla in sé delle alleanze tra lettere che si ripetono con maggiore o minore frequenza di altre nella formazione delle parole. Chi scrive su quella stessa tastiera ha inoltre due mani (quasi sempre, è vero), ognuna delle quali ha cinque dita.
All’incrocio dei rapporti che intercorrono tra le lettere all’interno di un sistema linguistico e dei rapporti di mobilità che regolano il movimento delle dita sta allora il vero nocciolo della nostra questione: è in tale trama molteplice che va trovata la regola per cui la tastiera francese dice AZERT. Questa parola, così messa, diventa dunque un enunciato, e come tale dev’esser letta.
Cosa vuol dire allora AZERT? Vuol dire che il potere risiede anche nei più piccoli ingranaggi delle formazioni storiche: è proprio dappertutto, anche quando siamo soli e guardiamo la tastiera del nostro computer, in attesa che ci vengano le parole per dire ciò che vogliamo, o che crediamo di volere, prima che il mare cancelli il profilo del nostro volto disegnato sulla sabbia.
- Gilles Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli, 2002.
- Michel Foucault, L’ordine del discorso, in ID, Il discorso la storia la verità, Einaudi, Torino, 2001.
- Michel Foucault, L’archeologia del sapere, BUR, Milano, 2005.
- Michel Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità I, Feltrinelli, Milano, 2009.
- Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica, BUR, Milano, 2011.
- Paul Veyne, Foucault. Il pensiero e l’uomo, Milano, Garzanti, 2010.
